Identidad en los bordes: México-Estados Unidos

por PABLO VILA sociólogo, profesor, Temple University, Filadelfia, Estados Unidos

Diferentes interpretaciones dan cuenta de la compleja realidad de la frontera entre México y los Estados Unidos. Más allá de los estereotipos y prejuicios, se impone la imagen de dos culturas que se influyen mutuamente y que están en constante cambio.

En los últimos años, y por razones muy diferentes, la frontera entre México y los Estados Unidos se ha convertido en un tema caliente. Cualquier debate sobre los inmigrantes ilegales que habitan en los Estados Unidos siempre la tiene en cuenta, dado que una buena cantidad de ellos es de origen mexicano. También está presente en muchos discursos feministas, al haberse transformado Ciudad Juárez en algo así como la “capital mundial del feminicidio”. De esa manera, en más de un sentido la frontera entre México y los Estados Unidos se ha transformado en el “tester de la globalización”, y las ciencias sociales no han sido ajenas al encanto que tiene esta frontera para conjugar versiones tan disímiles sobre los límites y las posibilidades que ese proceso conlleva.

Desde ya, hay diversas maneras de entender esta frontera tan compleja, y las interpretaciones suelen ser bastante contrastantes. En este artículo me referiré a un aspecto en particular: cómo se ha visto en ella el tema de la identidad.

En el lado mexicano, y claramente influido por lo que estaba ocurriendo hacia fines de la década del ochenta (la aprobación del Tratado de Libre Comercio y el posible deterioro de su cultura e identidad debido a la alianza con el gigante del Norte), se dio una discusión académica muy interesante sobre la mexicanidad y las identidades culturales y sociales en la frontera. Para algunos cientistas sociales mexicanos, el proceso de transculturación en la frontera norte era muy pronunciado e implicaba no solo el debilitamiento de la identidad mexicana en la región, sino también la presencia de anomia y desorganización social. A diferencia de sus pares norteamericanos, su balance sobre ese proceso era muy crítico. Así, en 1981 Carlos Monsiváis describió de manera suficientemente explícita la frontera como “el resumidero de un país”, opinión que sintetiza bien esta postura sobre la cultura y la identidad en la frontera. Una voz disonante en este mismo campo era la de Néstor García Canclini, quien veía los procesos de hibridación cultural que se dan en la frontera con mejores ojos y esto lo acercaba más a los intelectuales chicanos que a los mexicanos.

Otros investigadores, en cambio, argumentaban que no solo la mexicanidad no se había perdido, sino que, por el contrario, la identificación nacional era más fuerte en la frontera que en otras regiones de México. Para ellos, la cultura nacional se definiría allí más fácilmente por contraste con la otredad cultural de los extranjeros con los que se convive y se interactúa cotidianamente. De esa forma, en la frontera lo mexicano sería, lisa y llanamente, lo no-gringo.

Del lado norteamericano, nuevos desarrollos de las ciencias sociales (asociados a reinterpretaciones sobre el estatus de los chicanos) consideraron a la frontera entre México y los Estados Unidos el lugar por excelencia donde los procesos de hibridación y de “cruce de fronteras” se daban a pleno. Allí era posible abandonar las dicotomías rígidas de la cultura occidental y reemplazarlas por la fluidez y la multiplicidad. Para quienes soste-nían esta posición -intelectuales chicanos como Gloria Anzaldúa y Renato Rosaldo-, la fragmentación de la experiencia era algo intrínseco de la vida fronteriza, y constituía, por definición, una invitación a cruzar fronteras, no a reforzarlas. Le otorgaban al paradigmático “cruzador de fronteras” o el híbrido que las habita algún tipo de estatus ontológico privilegiado, en términos de género, clase, etnicidad, nacionalidad, etcétera. La “doble visión” que según algunos intelectuales caracteriza la experiencia de los afroamericanos se transformaba, en este caso, en una triple o cuádruple visión, de acuerdo con la sumatoria de posiciones subordinadas que el fronterizo en cuestión encarnara.

Al mismo tiempo, partiendo del hecho insoslayable de que una cultura muy similar florece a ambos lados de la línea internacional, los teóricos norteamericanos impusieron de manera hegemónica la idea de la frontera como un “tercer país”, diferente de México y de los Estados Unidos. La metáfora del “tercer país” era usualmente acompañada por la de la “hermandad”, basada en la idea de que los mexicanos fronterizos y los méxico-americanos o chicanos construyen sus identidades sociales y culturales de manera muy similar.

Muchos “otros”
Estas distintas posturas iluminan algún aspecto de la identidad fronteriza, pero al mismo tiempo oscurecen otros. Un acercamiento más abarcador debe ir más allá de “ejemplificar” con un trabajo empírico en una región geográfica en particular, lo que los intelectuales posmodernos están postulando en sus escritos teóricos (el pecado de la mayoría de los intelectuales enrolados en la versión norteamericana de la teoría de frontera), o de “calmar” las ansiedades mexicanas sobre los posibles efectos perniciosos en términos de cultura e identidad que muchos asociaban al Tratado de Libre Comercio. Por el contrario, tal acercamiento tiene que dar cuenta del complejo proceso de identificación que, en una u otra forma, organiza el comportamiento de los habitantes de la frontera entre Ciudad Juárez y El Paso.

Si nos acercamos al tema de la identidad fronteriza de esta manera, podemos descubrir aspectos interesantes. En principio, es necesario aclarar que solo una versión bastante reificada de “cultura” puede plantear que en el lado mexicano de la frontera hay aculturación o fortalecimiento de la cultura mexicana. ¿De qué fortalecimiento o aculturación con relación a “lo gringo” estamos hablando, cuando muchos de los gringos que habitan del lado norteamericano ya han incorporado a “su” cultura infinidad de rasgos de la cultura mexicana (palabras, comidas, rituales, etcétera)? Más bien, lo que encontramos son dos culturas regionales que se influyen mutuamente y que están en constante proceso de evolución.

Por otra parte, al enfatizar tanto la relación con “lo gringo”, se pierden de vista diversas “otredades” que cumplen un papel muy importante en las identificaciones mexicanas fronterizas. Por ejemplo, la “otredad” que arman muchos fronterizos con relación a los ampliamente denostados sureños y chilangos (habitantes de la Ciudad de México), o la encarnada por el rótulo “pocho”, que hace alusión, generalmente en términos negativos, al agringamiento de muchos méxico-americanos. Es decir, otredades hacia el sur y hacia el norte, más allá del gringo como la síntesis del “otro”.

Si éstas son algunas de las perspectivas que se pierden de vista desde las habituales interpretaciones mexicanas, otro tanto acontece cuando se mira la frontera desde la óptica altamente metafórica del enfoque norteamericano. En primer lugar, lo que sorprende de este acercamiento es su negativa a considerar la posibilidad teórica de que la fragmentación de la experiencia que se da en las fronteras pueda llevar a reforzarlas en lugar de invitar a cruzarlas. Al describir idílicamente a los habitantes fronterizos como paradigmáticos “cruzadores de fronteras”, no dan lugar a los actores sociales que, por distintas razones, quieren reforzarlas. Así, muchos intelectuales chicanos tuvieron grandes dificultades en explicar, por ejemplo, el entusiasmo manifestado por la mayoría de los méxico-americanos de El Paso cuando, en 1993, la patrulla fronteriza implementó una nueva estrategia para detener el flujo de inmigrantes indocumentados. La nueva táctica, denominada Operación Bloqueo, no solo había sido diseñada por un méxico-americano de la zona, Silvestre Reyes (quien luego sería elegido Representante en el Congreso en base a su “éxito” en “controlar” a los mexicanos ilegales), sino que contó con el apoyo del 78% de la población hispana de la ciudad.

Otro problema de estos estudios es su tendencia a identificar al fronterizo como a un sujeto que clara e indudablemente “resiste”, y a la estructura social como una que, casi sin contradicciones, siempre “oprime”. Esto nos hace perder de vista la situación mucho más compleja de la frontera geográfica, donde la gente constantemente se mueve desde posiciones de “resistencia” a posiciones de “opresión”. Los nativos de Juárez, por ejemplo, “oprimidos” por el discurso norteamericano que los trata como a los “otros” denostados, aplican a su vez el mismo tratamiento a los “otros” mexicanos que migran a la frontera desde el sur del país, y algunos de ellos piden que se establezca una frontera interna en el norte de México para detener definitivamente la “indeseable” inmigración desde el sur.

La manera en que distintos representantes de la idea de frontera como “tercer país” muestran al chicano que la cruza, silencia la experiencia de otros actores fronterizos. Y esto es por demás interesante porque muchas veces, por temor a ser confundidos con el denostado “otro” –el mexicano del discurso dominante que plantea que “toda la pobreza es mexicana”–, muchos chicanos no cruzan la frontera y hacen su vida casi exclusivamente en El Paso. Al mismo tiempo, muchos blancos pobres (que no tienen, por razones obvias, dicho temor), cruzan la frontera a diario y la usan para mitigar su situación de pobreza, comprando medicinas a un tercio del precio que tendrían que pagar en El Paso, atendiéndose con médicos y dentistas que les cobran muchísimo menos e, incluso, mudándose a vivir a Juárez.

Cultura e identidad
Los estudios de frontera que responden a esta interpretación suelen también confundir el compartir una cultura con compartir una identidad. Sin embargo, la frontera muestra que es muy posible compartir aspectos de una misma cultura y desarrollar, al mismo tiempo, discursos sobre la identidad muy diferentes. En algunas circunstancias, se llega incluso al extremo de construir al “otro tipo de mexicano” como el “otro” denostado. Esto explica que muchos méxico-americanos de la frontera celebren con orgullo las fiestas patrias mexicanas, coman comida mexicana, hablen castellano y canten canciones mexicanas, pero simultáneamente aplaudan todos los esfuerzos de las autoridades norteamericanas para frenar la inmigración (legal o ilegal) de los mexicanos “reales”, quienes, para algunos méxico-americanos, representan a los “otros” por antonomasia. También explica el caso de los mexicanos fronterizos que continuamente mezclan el castellano con el inglés (“no pude parquear la troca”, “vamos a comernos unas winnies”, etcétera), comen hamburguesas en McDonald’s, van muy seguido al “otro lado” a comprar mercaderías norteamericanas y escuchan rock norteamericano, pero al mismo tiempo critican ferozmente a los gringos (y a sus primos, los méxico-americanos) por su consumismo sin límites y su racismo.

Estas perspectivas resultan también limitadas cuando consideran al fronterizo como un sujeto unívoco, que se relaciona con la frontera desde una supuesta identidad unificada, y pierden de vista cómo las diferentes identidades de tal fronterizo se relacionan de manera distinta con la frontera. Lo que quiero plantear aquí es que la noción de la frontera en sí misma y la consiguiente construcción de las diversas identidades fronterizas que ella conlleva están mediadas por las pertenencias regionales, étnicas, nacionales, de clase, de género, etarias y/o religiosas que la gente también construye en la zona fronteriza. Estas identidades son a su vez elaboradas de una manera particular por la presencia de la propia frontera. Así, las mujeres juarenses tienen que lidiar con la imagen altamente estereotipada de que poseen “valores morales dudosos” (en el mejor de los casos), o directamente son “prostitutas”, por el mero hecho de ser de Juárez. En este ejemplo, una posición de género es cruzada por un particular discurso de género fronterizo, esto es, una identidad de género articulada localmente, reconocida localmente, y de la que hay que hacerse responsable localmente. Si nos movemos del género a la posición de sujeto que habitualmente identificamos como “clase”, la identidad de clase de un méxico-americano de clase media alta que vive en la frontera tiene necesariamente que lidiar con el discurso, tan extendido en la región, de que “toda la pobreza es mexicana”.

Como se puede observar, y no podía ser de otra manera, lo que emerge de esta mirada también politizada de la frontera entre México y los Estados Unidos es una gama muy variada y compleja de posibles identificaciones que los habitantes fronterizos tienen a su disposición para construir identidades socialmente valoradas. •

Publicada en TODAVÍA Nº 15. Diciembre de 2006