La voz mediada

por LAURA ISOLA profesora de Literatura, UBA - Universidad de San Andrés

Hay libros que dan la palabra a quienes históricamente no han tenido acceso a ella. En la mayoría de los casos, es un intelectual el que entrevista a los protagonistas y luego organiza ese material, siguiendo las pautas de la lengua escrita. ¿En qué medida esos testimonios conservan la fuerza de la denuncia original? ¿Cómo desafiar las leyes del género? Hay al menos un texto que abre el camino en esta dirección.

Las tapas de los libros Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia y “Si me permiten hablar...” Testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia exhiben el problema del género testimonial de la manera más elocuente y enfática que cualquier tratado o investigación sobre el tema.

En la portada del primer texto, que es de 1985, la cara sonriente de Rigoberta Menchú duplica su nombre en el título: se muestra con el traje de indígena quiché y el arreglo típico en el peinado para presentar la historia de su vida, que es la de todo un pueblo. La fuerza de esa imagen se acrecienta si leemos un epígrafe de su autoría incluido en el interior: “Lo que a nosotros los indígenas nos duele más es que nuestro traje lo ven bonito pero la persona que lo lleva es como si fuera nada”. Revertir esa nada existencial parece ser el propósito de esta mujer tan hermosamente ataviada. El diseño de tapa no parece contener nada objetable, hasta que advertimos que, junto al título con el nombre de la testimoniante, aparece el de la antropóloga Elisabeth Burgos-Debray. Es ella la que está en el lugar de la autora. Para la editorial, será ella la depositaria de los derechos, después de haber grabado, transcripto, ordenado y reescrito el material, después de haber elegido los epígrafes y haber elaborado la nota introductoria y las demás explicaciones de los ocho días que Rigoberta pasó en su departamento de París, contando, en un castellano aprendido hacía tres años, su historia de vida. Con respecto a esta situación, en 1987 la protagonista declaró: “[El libro] no me pertenece ni moralmente ni políticamente ni económicamente. Yo lo he respetado mucho porque jugó un inmenso papel para Guatemala. Pero yo no tuve derecho de decir si el texto me gustaba o no, si era fiel a los datos de mi vida. Ahora mi vida es mía, por lo tanto creo que ya es oportuno decirlo, que no es mi libro... Pienso que todos aquellos que tengan sus dudas sobre la obra deben acudir a ella, porque incluso, legalmente, yo no tengo derechos de autor ni regalías ni nada de eso”. A esto se le suma la polémica que encendió David Stoll con su libro Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres, en 1999, cuando no sólo puso en tela de juicio el trabajo de Burgos-Debray sino la mismísima veracidad de los dichos de la protagonista. Allí vuelve a aparecer la ganadora del Premio Nobel de la Paz en la portada y aún se la ve sonriente. Sin embargo, el antropólogo revisará cada uno de sus testimonios orales con la vara de la documentación: confrontará las fechas, los nombres, los datos, y concluirá que Rigoberta inventó gran parte de su vida. Sin ánimo de entrar en la polémica, es interesante observar el mecanismo que el propio testimonio pone a funcionar: confrontar la verdad de la memoria. O algo más o menos así.

Domitila Barrios de Chúngara es una mujer de los Andes bolivianos, esposa de un trabajador minero, madre de siete hijos, única integrante de la clase obrera que participó en la Tribuna del Año Internacional de la Mujer, organizada en México en 1975 por las Naciones Unidas. En la tapa del libro que se publica dos años después de este evento, pide permiso para hablar. También aparece en una foto, con la manta que le cruza la espalda, y cargando, probablemente, a un niño pequeño. Una vez más, a su nombre y a su imagen se le adjunta otro nombre de mujer: Moema Viezzer, educadora brasileña que ha sido supervisora de proyectos de desarrollo comunitario en áreas del nordeste de Brasil y se dedica, en la actualidad, a programas de investigación sobre la educación y la comunicación populares. En ese texto se expone detalladamente la vida de los mineros, que realizan un trabajo peligroso, sacrificado y mal remunerado, y se señala la escasez que sufren en todos los ámbitos: vivienda, atención médica, servicios sanitarios, comida, etcétera. El relato se cruza con la vida de la mujer de un minero que debe cuidar a los niños y realizar trabajos informales para completar el magro salario de su marido. Hasta aquí se trataría de una descripción casi costumbrista, no desprovista de escenas dolorosas. Pero el relato de Domitila, tal como está organizado en el libro, cuenta algo más: su lucha y su plan de acción. Estas dos últimas facetas del testimonio lo acercan al de Rigoberta, ya que ambos transgreden lo meramente informativo y presentan el texto como un elemento de lucha: porque denuncia, porque revela, porque insta al cambio.

Lo llamativo es que éstos no son casos aislados ni meras coincidencias: la voz del testimoniante es una voz mediada. El letrado solidario, el intelectual que presta su letra para que los que no tienen voz puedan hacerse escuchar, encarnan las versiones más o menos consensuadas del género. Por otra parte, el proyecto político que los testimonios enarbolan deja un poco de lado el estatus estético: la vanguardia no reside en la forma sino en el contenido. Son escrituras de denuncia que promueven la acción.

Sin embargo, como se verá, éste no es el único modelo de mediación, como tampoco el único ejemplo de que la lucha política solo es posible mediante la estrategia de la denuncia. Para decirlo mejor: hay un libro, El Padre Mío (1989), y una autora, la chilena Diamela Eltit, que servirán para conformar la periferia del canon, ese lugar inestable que no termina de delimitarse nunca. Una opción deliberada que elige contar la voz del otro y denunciar un sistema autoritario y dictatorial, aunque parezca que está hablando de otra cosa.

El caso testigo
Si siguiéramos la lógica del canon literario y nos propusiéramos armar una lista de los testimonios, ésta incluiría los siguientes textos, según su fecha de publicación: Biografía de un cimarrón, 1966, de Miguel Barnet, Hasta no verte Jesús mío, 1969, de Elena Poniatowska, “Si me permiten hablar...” Testimonio de Domitila..., 1977, de Moema Viezzer, La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, 1982, de Omar Cabezas, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, 1985, de Elisabeth Burgos-Debray. A ellos habría que agregarles un antecedente de 1952, Juan Pérez Jolote, de Ricardo Pozas. Deliberadamente la lista omite El Padre Mío, de Diamela Eltit, porque hay en él algo que se rebela, que no permite estabilizarlo conforme a las reglas. A primera vista, en la edición chilena de 2003, la tapa reproduce una foto que posiblemente sea la del personaje que dio origen al libro. Tras una especie de cerradura o agujero negro se espía un retazo de su cara, desplazada, torcida la boca, sin una mirada atenta en los ojos: el hombre es un fragmento. El título, El Padre Mío, coincide con el nombre que Eltit le pone a un vagabundo esquizofrénico que conoce, mientras estaba realizando una investigación sobre la ciudad y los márgenes de Santiago de Chile. Lejos de simplificar esa realidad, el libro consiste en la desgrabación de tres encuentros con el Padre Mío, que ocurrieron en 1983, 1984 y 1985 ( llamadas “hablas” por la autora). La transcripción, el registro de lo escuchado sin epígrafes ni agregados, casi como la oralidad en estado puro, sería el momento de mayor adecuación al testimonio. Sin embargo, Eltit corroe los cimientos mismos del pasaje de la oralidad a la escritura ya que el discurso de un loco, con sus reiteraciones, sus aceleraciones, sus listas y sus incoherencias, es el menos legible de todos. La desarticulación del habla del Padre Mío no opera por el contenido sino por la forma. Pero lo interesante de la propuesta de Eltit no termina en la reproducción del habla tal como fue escuchada o en el intento de disminuir el hiato entre oralidad y escritura. Su apuesta es a la vez estética y política. En el prólogo, que es sobre todo un cuaderno de bitácora para leer el texto, escritura casi al límite de la ilegibilidad, Eltit establece algunas asociaciones elocuentes: “Cuando escuché al Padre Mío, pensé, evoqué a Beckett [...] Después de Beckett me surgió otra imagen. Es Chile, pensé. Chile entero y a pedazos en la enfermedad de este hombre; jirones de diarios, fragmentos de exterminio, sílabas de muerte, pausas de mentira, frases comerciales, nombres de difuntos”. Beckett y el Chile de la dictadura constituyen el tándem que posibilita la lectura del testimonio. No la denuncia directa de “los fragmentos de exterminio, sílabas de muerte, pausas de mentira, frases comerciales, nombres de difuntos”, sino la puesta allí, en forma, del discurso que se muerde la cola, que aspira a ser él mismo la fuerza del mensaje. Por otra parte, aquí no habría ninguna posibilidad de discutir la doble autoría del testimonio. Al menos en el sentido en que lo plantea Menchú. La locura del personaje, su habla psicótica y circular, ubicarían al discurso más en el ámbito del caso clínico que en el del testimonio. Por eso cabe preguntarse: ¿testimonio de qué es El Padre Mío? En todo caso, es testimonio de cómo estalla la función testimonial ante la evidencia de que el lenguaje no es representativo ni transparente, tal como los otros dos textos consideran. Es testimonio de la violencia que opera el discurso cuando se vuelve un acto en sí mismo y pone en jaque la aparente estabilidad de las funciones de autor y testimoniante.

Una pequeña historia
Desde que Casa de las Américas, en 1970, decidió incluir el testimonio entre las clases de discursos que intervienen en el llamado a concurso, se pudo apreciar un vertiginoso y sorprendente ascenso de escalafón en el jerárquico mapa que constituyen los géneros literarios. En un par de décadas, transitaron de la marginalidad al centro de la escena aquellos textos que, basándose en un protocolo de entrevista de corte antropológico, desarrollaban la historia de una vida ejemplar, capaz de concentrar en su individualidad la voz de muchos. En esos textos la oralidad se vuelve escritura por intermediación del letrado: es el excluido, el otro, el diferente, quien aparece en la escena cultural y deviene carne de escritura. En esta corriente casi institucional del testimonio, podemos inscribir los libros de Rigoberta Menchú y Domitila. Sin embargo, El Padre Mío elige recorrer un camino inverso, a contrapelo, y responder a su modo –diferente del resto– las mismas preguntas sobre cómo se producen los pormenores del proceso, qué implica la escritura de un testimonio en términos políticos y estéticos, y cuál es el rol del intelectual en esta tarea. Por un lado, en los libros sobre Rigoberta Menchú y Domitila, las autoras se valen del protocolo de la historia de vida para construir el habla de los subalternos. Pero la intervención sobre la palabra oral del otro no se limita a la mera transcripción: hay una incidencia directa del saber letrado, que dispone epígrafes, notas, correcciones, que domestica y vuelve legible el discurso de Rigoberta, por ejemplo. El dominio de la letra no es democrático sino que se impone frente al habla de la india quiché. En el otro extremo, Eltit reconoce que hay áreas diferenciadas y traza una frontera tenaz entre el prólogo y la desgrabación de las hablas del Padre Mío. En el primero ejerce su dominio: explica, argumenta, decodifica, interpreta. El resto lo deja librado al habla incongruente del que padece. Sin embargo, en ese dolor, en ese relato rabioso y violento, surge la epifanía. Eltit no intenta “curar” la palabra desquiciada del vagabundo. Más bien opera a la inversa: al darle la letra, operación que convencionalmente clausura el sentido, lo libera, y las palabras furiosas se esparcen desprolijas y alborotan. No tanto por lo que dicen sino por estar allí, tan temidas, sobre el papel que dibujan. •

Publicada en TODAVÍA Nº 14. Agosto de 2006